2017年5月29日 星期一

荒謬感與虛無主義

      在中文的世界裡,卡謬和荒謬感被緊密地聯繫在一起,猶如一個硬幣的兩面。此外,荒謬感又跟虛無主義緊密地聯繫在一起,有時候甚至被當作同義詞。
      然而,荒謬感跟虛無主義是兩件事:狹義的虛無主義是認定一切都沒有意義,一切都無所謂(尼采所謂的「消極的虛無主義」);而荒謬感則是在一個全然失去意義的世界裡努力尋找(甚至創造出)可以堅守(值得堅守)的價值與意義。因此,荒謬感是對虛無的反抗,而卡謬則是一個有所堅持並勇於行動與反抗的人。
       其次,把荒謬感跟虛無主義當時髦名詞去談,這是一回子事;把荒謬感跟虛無主義當知識或術語去研究,這是另一回子事;以抽象而情感上絲毫無感的方式去思索荒謬感與虛無主義,這是第三回子事;活在荒謬感與虛無感裡,因而痛苦、掙扎、反抗或充滿挫折與無力感,這又是迥異於前三者的第四回子事。
      海明威(1899-1961)的世代被稱成「失落的一代」,他們活在虛無感裡,如同卡謬活在荒謬感裡,這是中文世界裡的讀者很難「感同身受」的。對海明威和卡謬而言,「虛無」和「荒謬」是他們用來形容他們每日生活於其間的實質精神處境,他們是「備感痛苦而難以形容」;對中文讀者而言,「虛無」和「荒謬」卻是抽象到既難以理解,更難以感受——而理解上的困難,其實是肇因於「夏蟲不足以言冰」的那種隔閡。
      歐洲的菁英到底是如何活進(陷入)虛無感和荒謬感裡的?如果能先約略了解這一段中文世界所不曾經歷的歷史,或許會有助於我們去理解(並感受)「荒謬感」。本文將從這個角度去勾勒歐陸虛無主義與失落的一代如何誕生。

一、一神教與無神的世界(godless world)
      歐陸的傳統價值與人生意義都跟基督宗教有著緊密的關聯,因此英文裡源自基督教信仰的「purpose of life」很難被精準地翻譯成中文,而中文裡「人生的意義」這個與宗教無任何關聯的詞則很難被精準地翻譯成英文。
       緣此,歐洲虛無主義的誕生跟基督宗教的式微有著密切的關係——當基督宗教信仰的式微,歐陸世界的人生意義和人的價值也失去了倚附,猶如大樹傾倒之後無處攀附的葛藤。因此,我們必須把視野拉開,從基督教式微的時刻開始敘述虛無主義的孕育與誕生過程。
      當代人已經很難體會中世紀的宗教情感,但是某些葛利果聖歌(Gregorian Chant)的錄音版本仍能唱出中世紀靈魂裡深沈的苦難與對於靈魂救贖的可望,某些被保留在陰暗光線裡的中世紀聖母像仍能讓我們看到聖母悲憫的神情。聖像畫一向被解釋成是藝術圈失去寫實能力後的退化表現,其實在中世紀的信仰裡,耶穌與聖家族代表著神聖、超越、絕對的純精神性,祂們原本就不該有形象,與物質性的肉體無關,所以也不該具有寫實的特性(甚至蓄意抗拒寫實的成分)。在較佳的聖像畫裡,我們還是可以依稀感受到這種企圖掌握純精神性、絕對性的「圖案」(icon)。
      所以,當文藝復興時期的古典人文主義興起時,會伴隨著繪畫裡寫實風格的復甦,因為它們是同一個運動的兩種體現方式:它們都意味著指引中世紀精神世界的宗教信仰已然在文人圈內失去它的神聖性、超越性和絕對性。如果從聖像畫和教堂裡的耶穌木雕來看,充滿異教精神的寫實因素(甘冒拜偶像的禁忌)在十一世紀就已經取代了中世紀聖像畫的神聖性、超越性和絕對性。
      宗教精神的式微,反應著教會在權利與財富中腐爛,甚至淪為斂聚財富與勾結權貴的方便法門和世俗組織。這個事實使得越來越多的人對教會懷著痛恨和不齒,1517年馬丁·路德(1483-1546)在當地教會的門上貼出布告,以拉丁文列出質疑贖罪券的九十五條論綱,徵求辯論;這九十五條論綱被翻譯成德文後,傳遍全普魯士境內。面對教會異端審判的可能性下,馬丁·路德進一步釐清自己的思想與信仰,最後終於連教皇的權柄也質疑,而認定只有聖經具有不受俗世污染的神聖性。從此新教改革運動開始,逐漸地遍及全歐洲。
      中世紀神學曾經斷言:木球比鉛球更有靈性,因而更渴望與上帝結合而厭惡(且抗拒)向地心(地獄)沈淪的趨勢;緣此,木球會比鉛球更晚著地。但是,伽利略(1564-1642)的比薩斜塔實驗否定了這個論斷。接著,法蘭西斯·培根(1561-1626)在1620年發表《新工具論》一書,鼓吹用實證科學取代神學與古典哲學,從此以後人們對實證研究的信心逐漸取代他們對思辨、神學與教會的信心。
      於是,在卡拉瓦喬(Caravaggio,1571-1610)寫實風格的畫筆下, 連耶穌都失去神聖的光環,只剩下跟販夫走卒無異的形象和肉身。
      笛卡兒(1596-1650)在1641年出版《沉思錄》(Meditations on First Philosophy),原本是要證明上帝存在與靈魂不滅,並藉此鞏固他的個人信仰。然而《沉思錄》從懷疑一切開始,並且極具說服力地論述為何一切都必須先被質疑、懷疑,因而這本書也一刀兩刃地向我們凸顯了當時知識分子的懷疑精神已經到了何等嚴重的程度,以及不利於基督教信仰的線索已經匯聚到何等雜多的程度。
      哈雷(1656-1742))在 1705年正確地預言了彗星會在 1758年再臨,因而把自己推上了先知的地位,而牛頓(1643-1727)也在哈雷彗星重回地球的1759年起成為新的教主——在許多知識份以的心裡,人類的理智和實證科學不但足以取代羅馬教會,甚至比羅馬教會更能洞徹宇宙的真理。然而這個轉變也為唯物的機械論和物質主義埋下了種子,甚至還影響了今天實證主義對各種人文精神的質疑、批判和攻擊。
       英國懷疑論的代表人物休姆(David Hume,1711-1776)在1748年發表了《人類知性研究》(An Inquiry Concerning Human Understanding),指出「盡管太陽每天都從東方升起,但這絕不意味著它明天也將再度升起」。這個論述一針見血地指出來:從過去所有經驗彙整出來(歸納)的知識,隨時都有可能在明天失去其有效性;或者說,經驗的知識裡不含永恆的真理,頂多只具有實用上的方便性(不是真理,但遠比瞎猜更可靠)。從此以後,歐陸的思想界開始越來越深地陷入「沒有永恆的真理,在過去有效的一切知識都有可能會在明天變成謬誤」的懷疑深淵。
      在休姆的衝擊下,康德(1724-1804)突然驚覺自己過去的哲學思辨裡仍舊隱藏著獨斷論的痕跡,也同時清楚地看到懷疑論對一切經驗知識的威脅。為了徹底逃出懷疑論的困境,他把自己的研究限定在與經驗無關的「先驗考察」;接著,為了從他的思想底層徹底掃除獨斷論的影響,他在1781年的《純粹理性批判》裡把形上學(連同上帝的存在和靈魂不滅)剔除在理性的認識範圍之外;接著在1788年的《實踐理性批判》裡,他完全只仰賴理性的力量去建立道德律令的絕對性與必要性(道德是幸福的必要條件);最後,在 1790年的《判斷力批判》裡,道德與天上的繁星一起變成滿足「智性的愉悅」的崇高事物——也就是說,道德既是必要的,且是令人愉悅的(至少對於能「正確」地運用智性的人)。
      但是,對於絕大多數康德的讀者而言,他們最強烈的感受都來自前兩個批判(尤其是第一批判),而他們最深刻的印象則是:在康德的哲學裡上帝被理性取代而消失了,人類成為他自己的主宰,以及一切價值的最終源頭。
      身為啟蒙運動與理性主義的集大成者,康德在企圖掃除懷疑論與獨斷論的同時,也將歐陸知識分子推進了「無神的世界」——這大概是他始料所未及的。

二、世界的主宰與樂觀的進步精神
      康德宣告了希臘形上學和中世紀神學的終結,並且總結了以理性主義為基礎的知識論和道德哲學。在康德之後的哲學,只能是站在理性的對立面,或者淪為「述而不作」的哲學史學者——許多有創建的哲學家都選了前者,這大概又是康德始料未及的。
       有學者以為:從費希特(1762 -1814)到黑格爾(1770-1831)的德意志觀念論幾乎就只是柏林文人圈內的哲學(信仰),如果不是因為被納粹拿去當藉口,以及馬克斯轉化為唯物辯證,世人很可能早已忘記有過這個哲學派別。甚至連叔本華(1788-1860)、齊克果(1813-1855)和馬克斯(1818-1883)都已經見證到德意志觀念論在柏林的式微。
      如果要問十八、十九世紀的思想如何形塑了二十世紀歐美的精神風貌,存在主義和功利主義的影響遠遠超過德意志觀念論,而工業革命和資本主義的發展則把人類社會推向最冷血、殘酷的壓迫、剝削與戰爭。十八、十九世紀的歐洲在懷抱著對技術進步與物質繁榮的無限信心時,同時也在劇烈的變化中迅速地跟傳統價值與人文精神疏離,而陷入精神上的茫然與空虛。存在主義和虛無主義所以能夠在十八、十九世紀迅速地發展與傳播,跟整個社會大環境的變遷有著密切的關係。甚至兩次世界大戰的殘酷、恐怖,背後也跟科技進步和資本主義的發展有著牢不可分的關係——哲學思想雖然不盡然是由下層建築的物質條件所決定的,但也絕對不是在跟現實世界無關的真空中發展、傳播的。
      1764年 James Hargreaves 發明了珍妮紡紗機,1769年瓦特改良了蒸氣機並申請專利,接著 Samuel Crompton 在 1774 年將紡紗機與織布機整合成一台機器,而 Edmund Cartwright 則在 1785年發明了動力織布機,最後 Richard Arkwright 在 1790年把一個巨型紡紗廠的水力動力改為蒸氣機動力;機器開始取代人類的體力,而大量生產的工業產品需要越來越龐大的海外市場。
      1757年的普拉西戰役為英國征服印度拉開序幕,1773年英國任命第一任的印度總督,英國的工業革命擁有了美洲和非洲之外的第三個海外市場。從此以後,大量生產與海外殖民貿易結合,工業革命與資本主義的力量所向披靡,標示著人類控制大自然和歐洲人征服全世界的開端。科學發現、技術進步與海外殖民地貿易的擴張變成英國紳士最關心的事,英國人離宗教信仰、思辨哲學與傳統價值越來越遙遠。
      1776 年倫理學者亞當史密發表《國富論》,認定市場機制會把人的自私轉化為互利的行為,而且每一個人的所得會恰好等於他對社會的貢獻——從此以後自私是沒有人可以譴責的行為。在1789年的《道德和立法原理導論》裡,邊沁進一步申論:善行的最終目的是促進社會的總體福祉,而社會總體的福祉等於個人福祉的總合;因此,只要每一個人都努力地追求個人福祉的最大化(追求最大的快樂,盡可能地逃避痛苦),就會自然地達成社會的最大福祉——自私變成是一種最有效的善行,更加地無可非議。
     從此以後,倫理學開始從康德與傳統的動機論轉向結果論:只要結果是好的,不用在意動機和手段。附帶的結果是,道德、價值、意義都被簡化成一個膚淺、扁平的公式「幸福=快樂的總和 - 痛苦的總和」;這個世界上再也不需要哲學家,而且沒有人有資格對別人的言行指指點點了——理性主義發展的極致是消滅(弱化)了康德的道德哲學,這又是他始料難及的。
      1779年英國的織布工盧德(Ned Ludd)憤怒地砸毀兩台織布機,標示著英國勞工反抗工業革命的開始(盧德主義、盧德運動)。但是螳臂不足以當車,英國國會在1812年立法禁止搗毀工廠機器,違者死刑。
      在功利主義的護持下,只要對總體有利,一切個人的犧牲都是被許可,甚至是被嘉許的——當道德與人的價值都淪為利益的算計,而跟良心無關的時候,人心開始冷漠,甚至堅如岩石,人類距離麻木無感的虛無主義其實已經不遠了。
      另一方面,法國 1789年的大革命宣布所有的人生而平等且自由,它掃除了「君權神授」的神話,沒收了教會的財產,使法國公民成為教會的主人(而不再是僕人),而教會淪為俗世的慈善機構。接著,拿破崙(1769-1821)在1796年被任命為義大利方面軍總司令,先後征服了義大利、奧地利(神聖羅馬帝國)、普魯士、波蘭與俄國軍隊,同時將法國大革命的「自由、平等、博愛」思想、共和國制度與拿破崙法典帶到全歐洲。拿破崙所到之處,歐陸的進步人士無不熱烈歡迎,共同慶祝一個偉大時代的降臨。
      1804年拿破崙為自己加冕,教皇庇護七世變成觀禮的貴賓之一,從此以後教會再也跟世俗的權力無關,甚至在自許為「進步人士」的心中,淪為落伍與迷信的象徵。
      逐漸地,不管是在英國或法國,人先成為他自己一切權力與價值判斷的主人,進而成為大自然與萬物的主宰。進步的樂觀主義攫獲所有知識分子的心,過去的一切都是落伍的,科學、技術與政治制度的無止境進步將會逐一解決掉人類過去所擔憂的一切問題,人類不僅不需要教會和先知,甚至也不再需要任何的神祇。
      充滿俗世歡愉且奢華而又俗氣的洛可可(Rocococ)風格充斥法國的繪畫和建築,並且以巴黎為中心向整個歐陸輻射出去。誘人淫慾的女性裸體和吹彈可破的玫瑰色肌膚用天真的臉孔和神話故事的背景裝扮,毫不遮掩地嘲笑著康德所相信的「道德既是幸福的必要條件,而且可以滿足智性的愉悅」。
      十八世紀的浪漫主義文學與美術有時候是在抗議被工業革命與理性主義踐踏、凌虐的人性,有時候是在伸張被工業革命與理性主義遺漏的人性可望,但是卻始終跟工業革命、理性主義同步調地相信人類的偉大和樂觀的進步精神;即便有人懷念著工業革命之前的田園與大自然,卻沒有那一個「進步人士」會懷念康德或中世紀神學——即便是康德的親授弟子赫爾德(Johann G. Herder,1744–1803),也離開康德哲學越來越遙遠。
       赫爾德和歌德(1749-1832)一起帶動德國的啟蒙運動和狂飆運動(Sturm und Drang),樹立了獨具德國特色的歷史哲學與人文精神典範。他相信不同的民族在不同的歷史階段會有著截然不同的精神面貌,這些精神是由地方語言、詩歌、民謠、神話和視覺藝術孕育而成,且體現於後者之中,因此可以從一個民族的總體文化表現去推測(詮釋)其內在可能的精神面貌和演變。他一改過去聚焦於重大政治與軍事事件的歷史研究,而把歷史研究聚焦在各民族文化與內在精神如何隨著歷史而演變。他相信,唯有通過這樣的研究,我們才能在不同民族文化的比較研究裡看清楚人類的共通性,以及各民族的獨特性;也唯有通過這種歷史溯源的方式,我們才能理解自己為何會如此地思考與判斷。
      在赫爾德思想的影響下,狄爾泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911)進一步認定人類的精神活動截然不同於牛頓力學下的物質法則,而反對用機械論的觀點去理解、詮釋人類活動,並主張另外創立關於人類心智活動的精神科學(Geisteswissenschaft)。赫爾德的思想同時也對黑格爾、尼采、海德格與史賓格勒(1880-1936)都有過深遠的影響。
      巴斯卡(1623-1662)曾說過:「人心有它自己的法則,而理性對此一無所知。」「理性的最後一項功能,就是覺悟到有無限多的事物都超越了它。」對巴斯卡而言,超越理性的是宗教信仰;對盧梭(1712-1788)而言,超越理性的是大自然與浪漫情感;對赫爾德而言,是蘊藏在歷史長河裡的人文精神,以及跟理性交織在一起的浪漫情感。然而它們都沒有辦法像樂觀的理性主義那樣強勁地主導整個世界的發展方向。
      掙脫教會的桎梏後,理性在俗世的發展徹底違背康德的期待,它不去擁抱道德,而是擁抱人類征服世界的野心、直線且無限進步的樂觀主義,以及俗世裡享受不盡的歡愉、自大和自滿。人已經成為神,他不需要神,也不需要道德,他要的是力量與權勢(power)、創造與征服、榮耀與歡樂。拉普拉斯(Pierre-Simon Laplace,1749-1827)那個力學與理性的超人隨時會發展成尼采(1844-1900)的超人。
      此外,康德宣稱人類不需要上帝,尼采的超人卻即將宣布「上帝已死」,杜斯妥也夫斯基甚至會比尼采更早喊出:「如果上帝不存在,一切就都被許可了!」於是,卡謬跟其他為良心掙扎的人都必須去面對兩個問題:「要不要自殺」,以及「可不可殺人」。
      不過,尼采的虛無主義是高傲而強悍的,海明威的虛無感卻是茫然而無所適從的,介於兩者之間的是第一次世界大戰帶給人類的恐怖震撼和絕望,兩者的差距有如地獄和天堂。
 
三、天堂與地獄
      十九世紀的科學與技術進步是指數成長的,每一個世代的科學家都難以想像到下一個世代的科學與技術會進步到什麼樣的程度。舉其要者有1814年的火車與照相術,1825年的鐵路,1831年的發電機原理,1837年的電報,1852年的電梯,1861年的彩色照相術,1862年的塑膠,1866年的發電機和黃色炸藥,1876年的冰箱、電話和內燃機引擎,1877年的電話交換機,1879年的電燈泡,1882年的火力發電站與電線輸送網,1885年的機關槍和汽車,1887年的雷達和鐵路電報,1888年的直流馬達,1889年的無煙火藥和光線的電磁波原理,1895年的動畫攝影機和無線通訊技術,以及1899年跨英倫海峽的無線通訊。十九世紀的人類簡直看不到科學與技術進步的盡頭,也無法想像它會有個盡頭。
      1851年在倫敦海德公園舉行了第一次萬國工業博覽會,它標示著維多利亞女王時代輝煌的國力與科技成果。法國也不甘落後,在1855年舉辦了巴黎世界工農業和藝術博覽會。此後歐美各國互不相讓地各自舉辦世界博覽會,用以展示軍事之外的國家力量(同時也暗示著軍事力量的強大)。
      然而這些榮景遮掩不了資本主義和工業革命聯合肆虐下的勞工慘況。在1760和1810年代的五十年內,工人的實質工資雖然提升了約莫6%,但是生活費用卻上漲了約莫一倍,使得紡織廠的工人往往必須每天工作14~16小時,每周六天,甚至連他們的太太和孩子都必須在環境惡劣的工廠裡工作。此外,許多工廠光線陰暗而空氣滯悶,欠缺工業安全觀念的工廠與礦場裡工傷事件頻發而毫無救濟制度;工人的宿舍和住家,則狹窄、擁擠而衛生條件惡劣。加上工業城鎮的公共衛生體系未曾改良,許多糞便沒也經過下水道系統而直接排到人行道旁的水溝,因此英國在1831、1848、1853和1865年連續爆發霍亂大流行,連維多利亞女王的丈夫也因而死在溫莎堡內。
      英國因而被迫在1848年通過「公共衛生法」,並且在1859-1875年積極建設下水道工程,而逐漸擺脫霍亂的肆虐。此外,英國議會也一再立法保障工人和童工的基本權益,英國勞工才逐漸度過工業革命以來的悲慘命運。
      不過,歐洲勞工的階級意識已經誕生。馬克斯在1848年發表了《共產黨宣言》。
      資本主義的天堂裡藏著一個勞工的地獄,更嚴重的是資本主義和工業革命都需要無限地擴張的市場,而打開海外市場往往需要武力,恰巧工業革命與科學的進步又是軍事力量擴張的有力後盾。
      於是,英國在1839年的鴉片戰爭中打敗將他們視為蠻夷的大清帝國,1853年美國的黑船駛入日本江戶而開啟了日本的明治維新,船堅炮利與「強權無公理」成為普世的信仰。於是,資本主義與工業革命無可避免地要將人類捲進規模越來越大的戰爭,以及兩次世界大戰。政治、資本、工業與軍事力量的結合之緊密,達到前所未有的空前境界。
      當然,這樣的情境也不是一朝一夕可成的。首先是工業革命讓舊貴族(地主)開始資本家化,而民主政治則讓資本家進入議會,最終促成資本與議會(政治)的結合。接著工業、海外市場與軍事力量緊密地結合在一起,而強大的資本、工業與海外市場又是產業發展、就業、人民生活水準,以及保護國土的強大後盾;民眾的利益跟資本家(國會議員)的利益一致,愛國不只是高貴的情操,也吻合所有人自私的盤算。在這樣的背景下,戰爭更是既不可免,又是高貴情操與自私算計者的共同期待。
      達爾文在1859 年發表了《物種起源》,以更紮實的證據支持文藝復興以來因地質發現而蘊育出來的假說:上帝沒有創造所有的物種,物種的多樣性來自演化。在這樣的世界裡,「適者生存,不適者淘汰」的法則似乎比神的意志更加直接、有效地決定了一切事物的秩序,而工業與軍事力量的強大也顯得更加地必要。於是,神離開人類的世界更加地遙遠。
      歐洲逐漸進入一個無神的世界,至少是一個不受神干預的世界。
      希特勒轟炸倫敦時,邱吉爾可能恨透了讓德國強大起來的俾斯麥(1815-1898)。其實,極具反諷意味的,英國人對德國的現代化貢獻可能不下於俾斯麥。
      1815年的滑鐵盧戰役結束之後,為了在法國背後培植出一個牽制的力量,英國積極地向德國輸出紡織業與鋼鐵工業的技術,使得德國成為全世界第三個工業化的國家。接著,為了整合德國境內的市場,普魯士的資本家促成了1834年的德意志關稅同盟,為德意志的統一奠下了基礎。最後,1870年的普法戰爭讓普魯士取得亞爾薩斯和洛林兩省的優質煤、鐵礦與50億法郎的重工業發展資本。德國終於在這基礎上發展出足以發動兩次世界大戰的優越工業技術,並且在二次大戰結束時成為全世界科學與技術最先進的國家。
      1914年第一次世界大戰爆發,戰場上使用的武器包括重型機關槍、隨身攜帶的輕機槍與各種自動步槍,手榴彈與迫擊砲,各型大砲與坦克等,以及毒氣。士兵與平民的死亡人數超過1,700萬,傷者高達2,000萬人,被稱為是史上最慘烈的戰爭。此外,1918年的西班牙流感又奪走了 2,000~5,000萬人的性命,變成跟一次大戰糾葛難分的記憶。
      以法國為例,戰爭期間共投入800萬人,戰結束後的總死亡人數竟高達140萬人,而受傷的人超過430萬人;約莫是每六個士兵中就有一個沒回家,也約莫是戰前就業人口的10%,而被當作戰場的東北各省更是失去總人口的7%。戰爭遺留下76萬名孤兒,60萬個寡婦,和120萬個殘障人士。至少有250萬人失去父親或丈夫,如果把範圍擴大到那些失去朋友或親族的家庭,幾乎整個法國都被吞噬在戰後的默哀之中。而返鄉的500萬軍人還把戰場上的恐怖經驗和殘忍的情緒給帶回到社會上,使得整個社會更難掙脫戰場上的殘忍和恐怖記憶。
      此外,由於房屋與工廠被毀,農地被炸開,許多城鎮變廢墟,農地無法復耕,法國的生產力大幅下降。被毀損的包括700萬英畝的土地(台灣農地總面積的3.2倍),22萬座房屋,50%的道路,3,000英里鐵路。總損失高達法國1913年總收入的1.25倍,戰後的投資水準只剩戰前的44%,許多產業只能勉強存活而無力擴張。在這背景下,失業率上升,整個社會淪陷在戰後的艱苦生活和茫然的前景,左翼勢力與反戰情緒因而高漲。
      法國戰勝了,卻失去了過去的榮耀與未來的希望,活在揮之不去的傷痛和戰爭的恐怖記憶中,並且從十八世紀的天堂墮入了地獄。

四、失落的一代
      「失落的一代」(The lost generation)是從法文的「génération perdue」翻譯成英文的,原本是巴黎一個修車廠老闆罵學徒的話,被旅居巴黎的美國作家 Gertrude Stein 聽到後,用來形容海明威跟他那一個參與歐戰的年輕世代。不過,歐洲人通常稱這個世代為「1914世代」(The Generation of 1914),他們是跟過去截然不同的世代。
      十九世紀比較像是英雄主義與浪漫主義的時代,拜倫(1788-1824)是其中的代表人物之一,他在1823年加入希臘的獨立戰爭,並死於該場戰爭。第一次世界大戰爆發之前,許多年輕人還嚮往、崇拜英雄主義與浪漫主義——牛津大學校友勞倫斯(1888-1935)在第一次大戰期間就熱心地參與阿拉伯的獨立戰爭,甚至很難找到比他更熱心的阿拉伯人。
      此外,戰爭爆發之前的歐洲正樂觀地忙碌於創造「更進步的」未來——畢卡索在巴黎創立立體派,德布西和拉威爾的印象派音樂正席捲巴黎,而義大利的藝術家和文學家正在創立未來派。歐陸年輕一代的菁英正懷著最樂觀的心情在奔赴未來,並且認定未來是屬於他們的——這是能夠相信未來的最後一個世代,他們的後代將會生活於虛無與恐怖的陰霾裡。
      這些菁英懷著高貴的情感奔赴戰場,卻發現戰爭是血腥、殘酷而一點都不高貴的。第一次大戰仍舊是以步兵和年輕人為主,因此絕大部分士兵都是未及成年或剛為人夫、人父的;這些人不是職業軍人,在戰前不曾傷害過任何人,卻要無辜地死在戰場上,這讓許多純真而善良的心難以接受。以德國為例,戰爭讓19歲到22歲的年輕男性少掉36%。法國的比例還比這高,其中包含卡謬的父親,他在卡謬一歲時因戰爭受傷而死亡。
      這些傷亡的年輕人中又有偏高的比例是大學生——當時社會的菁英。譬如,參戰的牛津畢業生傷亡率就是平均傷亡率的兩倍(原因是當時的戰爭型態裡基層軍官必須帶頭衝鋒,因而死亡率較高;而這些基層軍官又通常是來自菁英社群的大學生)。他們那些高貴的熱情在殘忍而血腥的壕溝戰裡一點一滴地流失。當他們日日與壕溝裡的屍體和殘肢為伍,並且通過步槍的準心清楚看著對面壕溝裡「敵人」的五官時,他們必須天天質問自己為何要置陌生於死地(或被陌生人殺死)。當他們在聖誕夜裡聽見敵軍壕溝裡傳來的聖母頌旋律,發現跟他們唱的完全一樣時,他們更加不得不認清楚戰爭的荒謬,並且質問上帝在這一場荒謬而血腥的戰爭裡扮演了什麼樣的角色。
      當這些菁英把戰場上的事實與心情形諸戰後的小說、回憶錄與各種文學表現形式後,再也沒有人能輕易地相信人類的理性或熱情,也很難再相信上帝的慈悲和關愛。
      德國作家雷馬克(Erich M. Remarque,1898-1970)的《西線無戰事》在1929年初出版,三個多月就銷售了50萬冊,不到兩年半就銷售100萬冊。但這本書以強烈的反戰意識刻畫戰場的殘酷與非人性,以及前線實況和大後方宣傳之間的巨大反差,因而在後來遭到納粹政權的禁止。
      英國作家 Robert Graves 在1929年出版暢銷的回憶錄《向一切告別》(Good-Bye to All That),講述了他在第一次世界大戰中的經歷,揭露因為愚蠢和無能而引發的大屠殺,和戰後揮之不去的各種惡夢;他說明了戰場的壕溝裡為何人人厭惡「愛國主義」與英雄主義,以及他為何要支持無神論、社會主義和和平主義。
      法國作家 Henri Barbusse 在 1916年出版反戰小說《戰火下》(Under Fire),並取得當年法國文學最著名的龔固爾獎(Prix Goncourt)。而1919年的費米娜獎(prix Femina)則頒給了 Roland Dorgelès 的《木十字架》(Wooden Crosses),它的主角是一個懷抱理想主義而志願從軍的中產階級,經過戰場上的血腥洗禮後,變成一個隨時活在「殺人或被殺」的步兵;他的夥伴像是列隊走向死亡般地一個個被掩埋在木十字架下,夜裡卻又像鬼魂般地活在生者的記憶和錯覺裡;死亡成為唯一的歸宿,活在戰場上跟死了簡直沒有兩樣。
      第一次世界大戰血腥、恐怖、殘酷而持久的壕溝戰徹底瓦解了愛國主義、英雄主義、浪漫主義與理性主義,它也徹底地改變歐洲人的宗教觀和宇宙觀。許多人更加地相信神或者不存在,或者根本就不在乎人類的痛苦與遭遇——要麼這個世界根本就沒有主宰,只是毫無目的與方向地存在;要麼這個世界有個冷漠、殘酷、無情的主宰,祂根本不關心人類的痛苦和死活。
      帶著這種感受活下來的人,需要從全新的角度去認識人性和這個世界,也需要找到面對這個世界和人生的態度;對許多人而言,存在主義與虛無主義是遠比理性主義、浪漫主義與傳統宗教信仰更貼近他們的真實感受。

五、存在主義與虛無主義
      齊克果(1813-1855)常被稱為存在主義之父,他的著作原本都是丹麥文。如果沒有第一次世界大戰,我很懷疑有多少歐洲人會去讀他的書。他懷著對宗教的狂熱而跟自己所摯愛的未婚妻解除婚約,為了神而拒絕一切跟神無關的俗世生活。這樣嚴厲的堅持,連最虔誠的基督徒都很難做到,甚至會感到畏懼。
      然而,他已經無法像中世紀的教徒那樣沒有絲毫懷疑地對待宗教。康德的哲學清楚地畫出理性的極限,人不可能憑理性知道神是否存在,他只能以一生當賭注:如果他選擇相信神存在,並且把一生獻給神,他可能會贏得最接近神的生命,但也可能賭輸而浪費一生;如果他選擇不相信神的存在,並且把一生獻給美好的俗世生活,他可能會失去接近神的機會,因而浪費一生。人必須在沒有任何證據的情況下選擇要不要為神而活,並且可能會賭輸而浪費一生,所以他必然會為這個選擇的後果感到焦慮、恐懼與顫慄。但是他必須自己孤單地去面對這個選擇,誰也幫不了他的忙。
      哲學界與神學界的人在1920年代開始討論齊克果所提出來的「絕望」(一種致死的疾病)、「單獨的個體」(人必須獨自面對神,自己選擇要不相信有神,並且自己選擇要不要把一生奉獻給神),以及「存在的焦慮」。有人用他的論述來辯護無神論,也有人用他來辯護有神論,但所有的人都同意:不該用理性主義的方式面對真實的人生情境(存在的問題)。1930年代之後,他才隨著歐陸存在主義的流行而聲名大噪。
      杜斯妥也夫斯基(1821-1881)雖然是個小說家,但是他對存在主義與虛無主義的催生貢獻厥偉。在1866 年的《罪與罰》裡,他比尼采更早構想出一個超越一切道德判斷的「超人」,這個窮大學生為了證實自己是超越所有既定價值的「超人」,根據自己的理論謀殺了一個吸吮窮人血液的高利貸老婦。在1880年的《卡拉馬助夫兄弟們》裡,他說出了:「如果沒有神,一切就都被許可了。」這些宣告,預示著尼采虛無主義和超人哲學的到來。
      尼采 (1844-1900)的父親是路德教派的牧師和教師,尼采從小就被期待成為一個精通古典語言的神職人員。他剛到波昂大學時,早已失去信仰,卻仍遵照父母心願攻讀神學;一個學期以後他就堅持不下去,不顧母親的氣憤和傷心而改讀哲學和語言學。事實上,他在18歲寫的一篇文章裡就已經認定基督教的核心教義違背歷史學者的研究發現。有些研究者認為尼采的這個觀點可能受到1831年出版的《耶穌的一生——批判性的檢視》(The Life of Jesus, Critically Examined)一書的影響,該書作者 David Strauss 雖是新教神學家,但是他在嚴謹地檢視聖經內容的一致性與矛盾後,認定新約中有關耶穌的奇蹟都是早期教會捏造的神話故事,目的是要讓後人相信耶穌就是彌賽亞。
      尼采在20歲時寫信給信仰虔誠的妹妹說:「如果你想要的是靈魂的平靜和愉悅,就堅守信仰;如果你想要成為真理的擁護者,就必須調查和探究。」
      後來他仔細地閱讀過叔本華,以及 Friedrich Albert Lange(1828-1875)的《物質主義的歷史》,後者從康德哲學的立場推論說人所能知道的止於表面上的現象,而不可能知道任何真理;該書同時也介紹了歐陸物質主義和科學的發展趨勢,以及達爾文的演化論。
      尼采念博士時曾考慮要放棄語言學而改研究科學,但因指導教授的推薦而成為瑞士巴塞爾大學(University of Basel)的古典語言學教授——那時他才24歲,還沒完成博士論文。
      尼采在32歲(1876)左右看清楚自己跟華格納的鴻溝而離開他,並開始聚焦於一些對後世影響較深的課題,也開始質疑叔本華的悲觀思想。他沿襲笛卡爾和康德的批判哲學,拒絕接受任何未經質疑與檢證的信條;同時他跨出思辨哲學的囿限而從從十九世紀所累積的歷史知識去考察人類發展的事實,而後認定歷史一直在變,而人類的一切知識與信仰都是特殊歷史情境下的產物。他因而認定,人類所知道的一切都不是永恆的真理,即便科學亦然;而且任何與歷史脈絡無關的「永恆真理」都是幻覺,都是在逃避真實的人生,而鴕鳥般地活在「去歷史」的(虛構)世界。
      在他死後出版(1901年)的《主宰的意志——重新評價所有價值的一個企圖》(Will to Power: An attempt at the Revaluation of all  Values,常被翻譯成「權力的意志」或「強力的意志」)裡,他說:「任何信仰,任何跟真理有關的思考,都必然是錯的,因為根本就不存在一個真實的世界。也就是說,這樣的世界乃是源自於我們頭腦裡遠景式的假像。」
      真實的人與真實的生命活在時間之流中,任何鼓勵人活在永恆中的思想,都被他看成是在拒絕真實的生命,活在虛構的想像世界裡。然而在他眼中,耶穌誕生後的兩千年歷史裡卻到處都是教條,而人類則在這些教條的規訓下放棄了當下的真實生命,追求著超越於時間之河外的虛假生命(永生或來世)。
      首當其衝的是教會的規範,它們密密麻麻地遍及歐陸一切精神與俗世生活的細節;而且牽一髮就動全身,推翻其中任何一個教條,都有可能會像骨牌效應般地推倒其他所有教條(信仰、信念),而墮入什麼都無法相信的虛無主義裡。其次是理性主義、物質主義與自然科學,它們壓抑與囿限人類的求生意志,甚至迫使人放棄自己的生存意志,而成為理性、物質或者其他人的奴隸。
      在尼采眼中,教會鼓勵信徒追求永生與靈魂救贖而放棄此生,有如放棄生命而追求想像中的(虛假)生命;此外,不管是傳統的形上學或康德的先驗理論,都受到基督教精神的影響,而漠視時間長河中的真實生命,追求著超越時間(不存在於時間之河中)的虛假生命。另一方面,叔本華哲學或禁慾主義放棄一切生命的可望,只為了避免痛苦,因而被他稱為「西方佛教」;對於尼采而言,這些悲觀的態度也有如放棄此世的真實生命,而屬於「追求空無的意志」(will to nothingness)。
      至於訴諸實證科學的理性主義,則無可避免地會淪為物質主義,而把人類的存在貶低為機械論中無生命的物質,或者達爾文進化論中無意志的低等動物。在他眼中,達爾文把人類跟低等動物一起委諸「物競天擇」的演化過程,也是一種扼殺人生命意志(will to life)的理論,並從而扼殺人對一切價值的追求,因此他也激烈地加以批判。
      從尼采的角度看,基督教、形上學與任何先驗哲學都在追求虛假(而不可能會在此世實現)的價值,而叔本華和一切的禁慾思想則放棄追求任何價值,因而它們的最終發展結局必然是淪為價值上的虛假或虛無(而前者猶如後者);至於實證的理性主義、科學與物質主義則認定這個世界是由物質性的定律或低級動物的定律所宰制,與人類的努力或意志無關,因而最終將會瓦解人類一切的努力和希望,變成各種「決定論」宰制下的虛無主義者,或者尼采所謂的「消極的虛無主義」(passive nihilism)。
      有鑑於以上的思想風潮遮天蔽地的籠罩著整個歐洲的思想界,他在《主宰的意志》一書裡預言,歐陸將會無可避免地朝虛無主義的方向前進,墮入虛無的世界:「一個虛無主義者認定這個世界是一個『不該如此』的世界,或者認定這個世界應該要成為一個『不可能存在』的世界。根據這種觀點,我們的存在(行動、痛苦、意志、感受)都沒有任何意義。『一切皆是徒勞』的感傷,是虛無主義者的感傷。」「我們整個歐洲的文化朝向一個(毀滅性的)災難移動已經有一段時間了,而它那苦刑般的張力則持續地成長著——不歇止地,粗暴地,向前直衝地,猶如一路奔向終點的河流;它不再反思,它畏於反思。」
      這個發展趨勢將會使「消極的虛無主義」(passive nihilism)氾濫全世界,擊毀一切的教條、偶像、虛假的希望與幻覺,以及一切站不住腳的(虛假)價值。但這並非人類發展的終點,而是在為下一個發展階段掃除一切障礙。熱愛生命的人將會靠著「主宰的意志」而把「消極的虛無主義」轉化為「積極的虛無主義」(active nihilism),他們將在這個虛無的廢墟裡重建起新的價值。「為什麼(消極的)虛無主義的到來是必要的?因為只有如此才能清楚呈現出過去所有價值觀的最終後果,因為我們過去所有偉大的價值和理念都必然以虛無主義為其在邏輯上的最終結論——因為我們必須體驗過虛無主義才能發現這些『價值』的真正內涵。有時候,我們需要的是全新的價值。」
      「主宰的意志」(will to power)不是像社會達爾文主義那樣地要主宰他人或萬物,而是要主宰自己的生命(will to life),為自己創造出真正有益於生命的價值。「當我們談論價值時,我們是在生命鼓舞之下,在生命之光照耀下談論價值的;正是生命迫使我們建立價值;當我們建立起價值,生命又通過我們對之進行評價。」「什麼是善?凡是增強我們人類力量的東西,主宰的意志及本身都是善;什麼是惡?凡是來自柔弱的東西都是惡;什麼是幸福?幸福是一種力量增長和阻力被克服的感覺。 」
      在1882年的《快樂的科學》(The Gay Science)裡,尼采宣告:「上帝已死,我們殺了他。」並且以邀請的口吻問:「我們是不是該取而代之?」教會、形上學、先驗哲學、實證主義的科學和物質主義都是謀殺上帝的同夥。一旦覺悟到既有的一切偶像和價值都已徒具虛名,人的使命並非為自己創造另外一個自我膨脹、自欺的、虛假的自我形象,而是絕不自欺地活在「積極的虛無主義」裡,為生命本身而從事創造。
       「藝術,除了藝術別無他物!它是生命成為可能的偉大手段,是求生的偉大誘因,是生命的偉大興奮劑……藝術是生命的本來使命,藝術是生命形而上學的活動。」

六、尼采與二十世紀
      尼采在晚期的作品裡經常以先知的口吻說話,而他也的確有資格被看成指導二十世紀思想發展的先知。
      他預言了偶像的幻滅與虛無主義的到來。第一次世界大戰徹底毀滅了許多人對人類理性主義的信心與樂觀精神,也毀滅了浪漫主義對愛國情操與各種人類高貴情操的頌讚。歷經這一場戰爭的殘酷與殘忍,已經足夠讓許多敏感的人對人性與神的意志感到寒顫、恐怖,卻還是沒能阻止第二次世界大戰在21年後發生,並以更加殘忍、恐怖的毒氣室、南京大屠殺和原子彈進行大規模的屠殺。願意認真面對事實的人,已經很難再相信「道德是幸福的必要條件,而且是智性的歡愉與可欲」,或者任何其他(一廂情願)的偉大信仰。
      積極面對事實的人甚至會發現,人類之所以會殘忍無情地進行滅族式的大屠殺,幾乎都是意識形態作祟的結果。因此,尼采很有先見之明地指出:必須先掃除所有的偶像、教條與虛假的價值,進入「消極的虛無主義」,然後才有機會靠著「主宰的意志」進一步發展為「積極的虛無主義」。這個策略幾乎是卡謬與所有法國後現代思潮共同執守的策略,只是不同的人從不同的方式去探討具有個人特色的議題的發展策略。
      海德格(1889-1976)強調「此時此刻」(now and here),批判蘇格拉底以降的思辨傳統(speculative tradition),聚精會神地探討語言之前的 encountering 與存在的關係,以及掙脫虛假的存在(inauthenticity)而追求真實存在(autheticity)的策略和可能性。這些都讓我們想起尼采哲學中的提示或尚未充分發揮的部分。
      法蘭克福學派(Frankfurt School)的批判理論在二次大戰之前對德國深具影響力,而且在1960與1970年代席捲美國的思想界。這個學派雖然以馬克斯主義的思想為發展主軸,但是它的兩大創立者 Theodor W. Adorno(1903-1969)和 Max Horkheimer(1895-1973)都深受海德格影響,並且也研究過尼采,用以校正馬克斯主義的缺失。
      卡謬(1913-1960)則從荒謬感裡引申出兩個他最關心的課題:「可不可以自殺」,以及「可不可以殺人」——前者構成《異鄉人》(1942)和《薛西弗斯神話》(1942)的主題,後者構成《瘟疫》(1947)和《反抗者》(1951)的主題。
      從1960年代到1990年代風迷法國思想界的後現代文化批判,也深受尼采的影響,有時候尼采甚至被稱為後現代與解構主義的先驅。其中德勒茲(Gilles Deleuze,1925-1995)和德希達(Jacques Derrida,1930-2004)都曾寫專書討論過尼采的思想,而尼采和傅科(Michel Foucault,1926-1984)的名字更是經常被放在一起討論。
      我們或許可以說,20世紀開始的人類思想史裡,無可避免地要面對尼采的揭示,勇敢地否定一切的既有偶像、意識形態、教條與給定的價值,然後在徹底的懷疑(虛無)中充滿自覺地重新問自己:你要如何活下去,才不致於自欺地活在虛假的幻象與安慰中,又不致於向消極的虛無主義屈服。
      假如這是20世紀以後所有真誠地活著的人所面需恪守的準則,那麼尼采就是這個新守則(信仰、倫理、價值)的第一個先知。而且,假如文藝復興開始的人文主義與理性主義必然會以全面性的懷疑與虛無作為「現代性」的終結,與一個新時代的開始,那麼尼采也可以被視為法國懷疑主義、啟蒙理性主義,以及德國浪漫主義和歷史哲學的集大成者。

七、在亞洲閱讀卡謬與虛無主義的困難
      兩次世界大戰之後,歐陸的菁英失去所有曾經有過的信仰、主義、偶像、價值與教條,而活在沒有任何東西可以相信的虛無裡,以及齊克果描述的「存在的焦慮」中。他們是鮮活地存在的焦慮和虛無中,找不到任何出路,再去尋找理論的說明,探索可能的出路。
      亞洲(中國和日本)在被歐美戰敗後開始對傳統的信仰和價值信心動搖,但是眷戀傳統的人總相信可以「中學為體,西學為用」,只改皮毛而不改核心價值;而西化派則相信歐美菁英知道真理和人生的答案,只要全盤西化就可以解決所有的問題。這兩派都以為未來會有出路,因而心理上並沒有活進歐陸1920年代那種完全找不到出路的焦慮和虛無。
      即便是美國,因為從不曾淪為兩次世界大戰的戰場,而且又一向是從歐陸移植新思想,所以也很難感受到歐陸1920年代那種完全找不到出路的焦慮和虛無。無怪乎許多美國學者無法理解海明威所描述的「失落的一代」,而將這現象窄化成專屬一群海外(巴黎)的作家,並且淺薄地認定那是自我放逐的結果,而沒警覺到海明威的失落感可能是親歷過歐陸第一次世界大戰者普遍的感受。